М.К. Мамардашвили

О СОЗНАНИИ [1]

С самого начала (раз уж это называется лекцией) мы должны договориться, что сознание есть нечто такое, о чем мы как люди знаем все, а как ученые не знаем ничего. А поскольку мы здесь собрались как ученые и разговариваем на языке незнания, то можем лишь, будучи людьми вежливыми и снисходительными, постараться договориться хотя бы о каких-то терминах, не надеясь услышать друг от друга никаких окончательных объяснений.

Мне кажется, что проблема сознания есть такая проблема, которая самым острым образом заставляет нас задуматься над возможностями нашего языка описания, над тем, что мы вообще можем понимать, что можем описывать как существа, вовлеченные в жизнь тех же самых объектов, которые должны описывать. Наши возможности не безграничны; есть, очевидно, какие-то ограничения или какие-то невозможности, накладываемые на нас самим нашим положением сознающих и чувствующих существ. И выскочить за это мы не можем. Есть, очевидно, какие-то вопросы, на которые мы ответить не можем. И относительно этих вопросов максимальное, что мы можем сделать, — это осознать характер такого рода вопросов. Или хотя бы выделить ограниченное число такого рода вопросов, то есть таких, на которые нет ответа, и попытаться вглядеться в них максимально, осознать их, не больше.

Конечно, таким вопросом является сам вопрос о сознании, как и вопрос о языке. Очевидно, наше положение, задающих этот вопрос, таково, что мы не можем на него ответить, поскольку мы задаем его тем же сознанием и языком, и в этих терминах не можем породить термины сознания и языка и показать, как они впервые где-то и как-то возникают. Максимальное, что мы можем сделать, — это отдать себе отчет в специфическом характере явления «сознание». И когда мы пытаемся это сделать, первое правило, которому мы должны следовать — это правило экономии терминов, экономии мышления. Нужен ли, например, вообще этот термин и не является ли он дубликатом других, более необходимых терминов? Скажем, если мы действительноможем показать, что наряду с физиологическими терминами или терминами физическими есть действительно что-то, что даже фиксировано быть не может без употребления термина «сознание», тогда употребление этого термина осмысленно. Если же этого не случается, то термин «сознание» является, видимо, лишним, без него можно обойтись.

Короче говоря, на мой взгляд, проблема сознания состоит в том, чтобы, рассуждая естественнонаучно, мы могли в самой эволюции космоса или Вселенной, или живых существ Вселенной увидеть какое-то явление, которое действительно требует применения к нему термина «сознание». Если же мы не можем рассмотреть его как элемент эволюции, то разговор о нем — особенно в такой среде, где собрались и физики, и физиологи, и математики, и биологи, и философы, — не имеет смысла. Тогда просто нужно все это отдать идеологам и пусть они себе говорят о сознании в отведенных для этого местах, а мы могли бы и не собираться. Но, к счастью, для нашей встречи вопрос, мне кажется, стоит все-таки иначе, поскольку есть в эволюции реальных, физических, жизненных явлений что-то, что требует от нас применения этого термина.

Я имею в виду то, что проблема сознания очень похожа на проблему жизненных форм, на проблемы жизни. Странная ведь очень вещь — вы, наверное, сами сталкивались с таким феноменом, когда люди, пытающиеся в рамках биологического цикла наук определить, что такое жизнь, редко могли уйти от интуитивной связки проблемы жизни с проблемой духа, одушевленности. Я не буду вдаваться при этом в дискуссии, вызываемые самим определением, я просто указываю на сам факт, что люди упирались в то, что жизненный феномен пли не определим (хотя интуитивно нам доступен, ибо мы на уровне интуиции отличаем живое от неживого), или, когда мы вырываем феномен жизни из области интуиции и пытаемся как-то его эксплицировать, выразить более ясно, то говорим о нем нечто такое, что близко к тому, когда говорим о духе, о духовном принципе. Не случайно у такого философа, как Кант, чаще всего принцип жизни отождествлялся с некоторым духовным принципом: принцип живого есть нечто одушевляющее, который дальше никак подробно не определялся (у грамотных философов, конечно, — они где-то разумно останавливались всегда на пороге определения и определения не давали). Значит, феномен сознания похож на феномен жизни хотя бы своей неопределимостью. То есть он доступен нам в интуиции и недоступен на уровне экспликации нашей интуиции.

Я могу сравнить феномен сознания с феноменом жизни и еще по одной линии. Ведь когда мы говорим о жизни и о том неуловимом, что является жизнью, то имеем, несомненно, в виду, что все живое отличается тем, что воспроизводит себя в качестве живого: все живое не хочет умирать. Есть какая-то устойчивость живых форм, их тенденция воспроизводить себя именно в качестве живых. И сознание тоже обладает этим свойством. Ибо то решающее, что оно вносит от себя, например, в ход социальных процессов, это та же тенденция человека к тому, чтобы процесс, в котором он участвует, был организован таким образом, чтобы в результате реализовывались заранее заданные символические и другие представления человека о самом себе. Человек не может жить в мире, или участвовать в таком мире, результатом действия которого была бы гибель человека. На уровне сознания (где «гибель» я перевожу на другой язык) это было бы действием человека, воспроизведением ситуации такой или мира таким, в котором человек вообще узнать себя или признать себя, или допустить себя в качестве элемента этой ситуации или этого мира не мог бы. Т.е. есть некоторое заданное априорное требование человека как сознательного существа к миру и тенденция, тяготение этой сознательной жизненной формы к тому, чтобы воспроизводить себя и этому требованию удовлетворять. Или к тому, чтобы через нее человек воспроизводился в этом сознательном отношении себя с самим собой. Что я этим описал? Я описал какой-то механизм, который, мне кажется, несомненен для нас, если мы его интуитивно воспримем, но который разложить в понятиях почти что не представляется возможным. Но ведь «сознание» при описании социальных или каких-либо иных процессов не лишне только тогда, когда именно это имеет место. Потому что иначе сознание — это просто содержания сознания. Оно тогда просто прозрачная оболочка некоторых содержаний, которые описуемы в своих терминах (предметных — элементарные действенности), и дублировать эти содержания еще каким-то иным термином, называемым «сознание», не имеет никакого смысла.

То, что я сказал, конечно, не очень ясно, и я не знаю, поняли ли вы меня, но ведь мы договорились быть снисходительными, и, очевидно, эта неясность связана не с моей глупостью или умом, а с тем, что в случае этой проблемы мы вообще находимся в области, где имеем дело с такими терминами и ситуациями, когда не можем в решающих случаях оперировать с эмпирически разрешимыми эквивалентами наших утверждений. Язык физики или биологии есть предметный язык, т.е. язык, утверждениям которого можно дать эквиваленты, указуемые на воспроизводимом опыте и подкрепляемые нашими физически выполнимыми операциями и их преобразованиями. Философия же, когда говорит о сознании, а не о чем-нибудь другом, говорит о таких вещах, для которых нельзя показать (подставить) их эмпирические и конечным числом операций контролируемые эквиваленты. Здесьэлементарные действенности представлены во внешних отношениях. И этой нашей неспособности дать утверждениям о сознании наглядный эквивалент и совокупность взаимнопреобразуемых операций, отрывающих нас от текучей, неустойчивой и индивидуально произвольной базы субъективных переживаний, не противоречит тот факт, что, например, в постиндустриальном обществе сами продукты сознания могут организовываться как товары и продаваться и покупаться в виде так называемых «программ», представляющих собой определенную обработанную информацию и служащих средством производства, ибо сознание — такой феномен, который, по определению, многоструктурен, представляет собой упаковку в себе множества структур. Есть первичные структуры сознания, которые суть символические структуры, т.е. ненаглядные, непредметные. А «программы» работают на n-ой ступени самих упаковок сознания — и в этом состоит сложность его анализа, — когда неизбежна манипуляция нами как сознательными существами и мы можем быть отождествлены с машинами (а это возможно в большинстве случаев, кроме решающих, так как своими машинными частями мы включаемся в продукты систем и кое-что в наших головах также может быть представлено в виде продуктов таких систем). Но в силу того, что человек остается все же сознательным существом и, следовательно, сохраняются первичные структуры сознания, поэтому на каком-то этапе в качестве эмпирического существа, вами якобы запрограммированного, он обладает способностью взбрыкивать, т.е. оказывается совсем не там, где вы его ожидаете. Возникают эмпирически необъяснимые факты. Мы воспитываем детей, программируем, отдаем в математические школы, вскармливаем математических гениев, а они возьмут да и станут хиппи или обоснуют школу свободной любви. То есть, если есть первичные символические структуры сознания, значит есть и феномен свободы, а если есть феномен свободы, то на скольких бы этажах вы не запрограммировали сознание — взбрыкнет человек. Потому что он не может жить в мире, в котором сам не может себя символически репрезентировать, без порождения и допускания этим миром. Вот это и есть требование сознания к миру. Большего сказать об этом специфическом выделении сознания в мире я не могу. То, что, с одной стороны, неуловимо на уровне эмпирического опыта, с другой стороны, уловимо на уровне своих последствий. Факты человеческой свободы становятся эмпирическими фактами, но засечь их в эмпирии и объяснить невозможно. Иными словами, то, что нам доступно лишь на уровне интуиции, а именно — жизнь и сознание, недоступно непосредственно на уровне аналитической картины, хотя, повторяю, это проявляется на уровне эмпирически констатируемых последствий. Соотнесенность человека с фактом существования в нем сознательного элемента порождает в его жизни эмпирические явления, которые в эмпирии же, не зная о нем, объяснить нельзя. И, следовательно, наука, которая не ввела бы такие абстракции, которые позволили бы ей вычленить такой элемент, указать на его существование, была бы бессильна перед человеческим феноменом: каждый раз он оказывался бы для науки неожиданным.

Вот этот материал сознания, о котором я говорил как о неопределимом, и есть материал эволюции человеческих сознательных и чувствующих существ. Он есть реальный материал эволюции. Но, к сожалению, мы не имеем языка описания для этого материала. Например, фактом эволюции является то, что человек не может дегенерировать, хотя иногда погибает именно потому, что не может сойти с ума или естественным образом быть дикарем, скифом. Бывает редукция социальных ситуаций такая, что человек мог бы приспособиться, только забыв, что он — сознательное существо, а он забыть этого не может. Кстати, может быть, это и объясняет, почему мы не сходим с ума — потому, что сумасшествие можно понимать как приспособительный механизм эволюции. То есть, в данном случае я получаю некоторое эмпирическое правило — его можно опровергать или не опровергать, но оно — эмпирическое. Вместо того, чтобы рассматривать сумасшествие в терминах нормативных и моралистических, я рассматриваю его как реальное, естественное явление, как явление и форму жизни. Но чтобы увидеть его так, я должен сначала ввести, конечно, несколько постулатов, но не о том, что является сумасшествием, а о том, что является сознанием, т.е. рассмотреть сознание как реальный, объективный материал эволюции, который человек не в силах отменить и который не в силах забыть. И лишь затем показать сумасшествие как проявление того, что человек не может забыть — забыть, чему научился (т.е. «историю», нечто, «уже» давшее направление).

Но вернемся к тем случаям, где термин «сознание» необходим как термин анализа, который указывает на что-то специфическое, не обозначенное никакими другими терминами. Так вот, когда мы попытаемся ввести такой термин, то оказывается, что для выделения сознательных явлений или сознательных процессов мы вынуждены абстрагироваться, проделать абстракцию. Абстракцию очень сложную, которую я условно назову феноменологической — это абстракция от содержания. Я имею в виду, что если мы рассматриваем сознание как отражение мира, как некую дупликацию реальных событий, о которых говорит, например, физика, как дупликацию их в некотором совершенно нам неизвестном нефизическом пространстве — «идеальном» или «психическом» или каком-то еще, — то мы, собственно говоря,дублируем мир и неэкономно употребляем термин «сознание». Сознание ведь выступает для нас как прозрачная оболочка реальных событий и процессов, физически (или математически и логически) описуемых, и тогда, конечно, оно эпифеномен этих процессов, побочный продукт нашей не слишком чистой в экспериментальном смысле ситуации, не имеющий места в реальном мире. Но если мы подходим к сознанию как к материалу эволюции или факту эволюции в том смысле, в каком я говорил, то оно есть реальное событие в мире. И тогда сознанием мы называем не сознательные содержания, а событие присутствия сознания или субъекта в сознании. А точнее — это сознание сознания. То есть сознание мы не можем определить без круга, без круговой процедуры в логическом смысле — оно оказывается для нас фактически самосознанием, или сознанием сознания — другого способа определения у нас нет. (Трансцензус минимальности.)

И у нас возникает только один вопрос: значимо ли такое событие в мире? Оказывается, что значимо. Такого рода события, которые несводимы к своему собственному содержанию, или содержание которых неотделимо от них — скажем, сознательное восприятие не есть воспринимаемое содержание, а есть сознание восприятия в акте самого восприятия. Лишний ли это акт в мире или нелишний? Вот, о чем идет речь, и что должно быть предметом исследования сознания в том случае, если это специфическое исследование, а не дублирование, скажем, физиологического, физического и т.д. Оказывается, что такого рода акты, являющиеся событиями в мире, имеют отношение к тому, что можно назвать процессами структурации. Или к явлению так называемых генеративных структур в мире, которые, наподобие резонансов, внутри себя порождают какие-то эффекты, а не являются отражением мира. Актуальная бесконечность трансцензуса, определенная лишь в смысле феноменально полного и вездесущего «я есть, я могу». Пока мы рассматриваем сознание как отражение мира, «сознание» — лишний термин, и мы не должны его вводить. А когда можем показать, что есть некоторые изображения, внутри себя рождающие что-то, что не породилось бы, если бы не было изображения, тогда мы говорим о сознании. Скажем, картина создается не для того — возьмем для примера натюрморт Сезанна, — чтобы изобразить яблоки, а для того, чтобы в пространстве натюрморта породить, увидеть в мире яблок то, чего нельзя увидеть и что не породилось бы без этой конструкции. В этом смысле натюрморт «яблоки» не есть изображение яблок, а есть генеративная структура, имеющая отношение к нашим способностям зрения и видения: мы видим этими яблоками. Видим нечто, что не видели бы без этих приставок к нашему зрению. Но не наоборот, ибо ничто в яблоках не говорит о том, что видит сознание.

[Ср. с понятием театра. Или, как мы не видим мира «Гамлета»: этот мир и есть образ (функция сознания породила орган и структурацию)]. Это внутренний символический аппарат понимания.

Иными словами, сознание есть такое пространство, в котором работают некоторые приставки к нашим естественным возможностям, способностям зрения. В этом смысле структуры секретируют мысль, как печень. Наши естественные возможности зрения исследуются физиологами, а то, что мы видим посредством такого рода артефактов (первичное и правильное отношение к трансцендентальному объекту) исследуется некоторой воображаемой областью, называемой исследованием сознания (или должно было бы исследоваться в этой области).

И это имеет решающее отношение в том числе и к эффектам, проявляющимся в социальной жизни. В данном случае я сказал, что есть некоторые эффекты нашего зрения, нашего видения того, что необъяснимо, если мы не выделили сознательную структуру, в которой эти эффекты порождаются. И, следовательно, сознательная структура есть то, посредством чего эффект порождается, — можно дать такое определение. Замечу мимоходом, что сознательные структуры всегда связаны с предметной организацией определенного рода. Это организация особого рода вещей, которые являются материальными и в то же время понимательными, т.е. такими, которые самой же материальной структурой, ее расположением являются репрезентациями понимания того, что они изображают. Натюрморт Сезанна есть понимание или способ видеть яблоки, и в то же время это вполне реальная, единичная вещь. Живописное качество, текстура. Или, скажем, пространство рисунка, когда мы делаем чертеж, есть реальное пространство движения нашей руки. Не физическое пространство, а пространство нашего опыта и нашего понимания, мысли. К тому же есть и метасимволы этих символических вещей, этой мысли мысли, этих органов бокового зрения.

Так вот, такого рода сознательные структуры, оказывается, действуют и в социальных событиях. Например, мы можем говорить — в отличие от обычной традиционной психологии, которая наделяет человека качествами (человек «честен», «искренней» или, наоборот, «нечестен», «неискренней» и т.д., ведь именно в таких терминах мы мыслим), — что жизнь человеческая устроена так, что та же честность вовсе не есть качество, присущее людям, а является продуктом структурации нашей психической материи и чувств. И в этом смысле честность есть искусство. То есть продукт действия артикулированной структуры, а не наших намерений или побуждений (вспомним, что по определению формы мы должны иметь дело лишь с реализованным намерением, побуждением, порывом). Это давно известный эффект: мало чего-тохотеть — хотение ведь просто «кисель», — поскольку то, что мы наблюдаем как качества, должно быть произведено какой-то структурацией. Структурацией в данном случае психологической материи, но в равной степени это относится и к социальной материи. Например, известно, что справедливость порождается написанным законом, а не стремлением людей к справедливости. Лишь структурацией юридического тела порождаются юридические события определенного рода, к ним не придти путем моралистики. Поэтому и справедливый суд появляется не путем воспитания хороших судей, а в результате такого сочетания структур и порождаемых ими сил, которые нейтрализуют неминуемые склонности человека к ошибкам, интересам, удовольствиям или изживанию, acting-out, как выражаются англичане, личных комплексов и т.д. Точно так же, как психологическое различение ума и глупости может быть введено по этому же принципу структурации, т.е. через сознательные структуры, а именно — глупость это то, что мы думаем сами по себе, спонтанно, а ум — это то, что порождается в нас структурой на ее собственных основаниях.

Значит, когда мы говорим о сознательных структурах, мы говорим о структурах, которые не существуют природным образом. В том смысле, что они не присущи нам как природным существам; они возникают не логически и психологически (т.е. не из наших намерений и психического материала), а на основе естественного процесса, в области которого как раз и должен быть исследован феномен сознания или сознательных, символических структур, имеющих отношение к возникновению эффектов, которые мы постфактум наблюдаем в мире. Следовательно, если мы устраним понятие сознательных структур, то никак не сможем объяснить (да и просто различить) их существование или случание в мире — так же, как никогда не сможем объяснить факт человеческих взбрыкиваний — проявлений человеческой свободы.

Поскольку свобода тоже не только наше желание быть свободным. Свобода — это структурированный горизонт, и есть масса людей, которые даже не знают, что такое свобода. Я имею в виду не в практическом, прагматическом смысле слова, а просто есть вещи, которые мы даже представить себе не можем. А что мы не можем представить? Почему? — что мы, глупые, что ли? Да нет, потому что нет этой структурации. И поэтому свобода для нас прежде всего «представление» себя в области реальных возможностей, когда я не могу допустить такой мир, в котором меня не было бы в качестве носителя этих возможностей. То есть опять это некоторый ненатуральный, не сам по себе данный мир, а особый мир. И он открывается нам только тогда, когда мы хоть что-то знаем о сознании. Мы входим в него с употреблением термина «сознание». И если входим, тогда лишь осмысленно употребление этого термина.

Тем самым я хочу сказать, что с первичными структурами как раз и связано то, что я назвал ограничениями, накладываемыми на наши возможности объяснения и описания. Есть веши, которые, повторяю, мы не можем объяснить, и с которыми мы можем иметь дело, лишь максимально ясно их представив и приняв как данные, т.е. поняв. Известно, например, что в науке (не в науке по отношению к миру, а в самой науке, в ее внутренней организации) есть определенного рода понятия — Эйнштейн называл их свободными конструкциями, — относительно которых мы не можем построить непрерывную цепочку; непрерывным и однозначным образом перейти от эмпирически проверяемого материала к тому, как мы его понятным образом видим (если, конечно, мы об этом призадумаемся). Так же и в социальной области нет перехода от наблюдаемых действий к стоящим за ними развитостям (которые эти действия объясняли бы). Они объясняли бы поведение, но... Мы не можем от эмпирических фактов, объясняемых теоретическими понятиями, непрерывно перейти к этим же понятиям, которыми они объясняются, т.е. вывести их чисто логическим путем. Минимум–трансцензусу нельзя научиться на опыте, нельзя его узнать из опыта. И поэтому теоретические понятия мы вынуждены рассматривать в качестве свободных конструкций.

Так вот, дело в том, что в человеческой психике, человеческой культуре, человеческой истории масса такого рода образовании. Скажем, идею бесконечности мы не можем вывести ни из какой конечной совокупности человеческого опыта. Не можем этого сделать по определению, так как не можем представить такой опыт, который породил бы, обусловливая наше сознание, идею бесконечности. Последняя может казаться иллюзией, раз она есть в сознании, но, возможно, более значим сам факт, что она есть в нашем сознании? Или — никакая конечная совокупность опыта не объясняет в человеческом сознании идею Бога. Она может быть иллюзией, но она есть. Откуда? То есть я обращаю сейчас внимание не на содержание, не на «что», а на «откуда?» Что порождает? И то же самое относится к идее гражданственности, общественного договора.

Хорошо, вот появилось в голове понятие, объясняющее конечную совокупность опыта. Когда «понятое» и «объясняет»; объясняет в эфире понимания. Так что здесь нет проблемы (возникающей у Гумбольдта) «понимания» и «объяснения», или она есть и в физике, в любой теории. Короче, я утверждаю, что из самой конечной совокупности опыта понятие вывести нельзя. Но оно появилось и объясняет. Оно должно быть, есть этотопыт. Хотя когда он есть, по его частям нельзя заключить о понятии. Следовательно, специфические феномены сознания в своем первичном виде прежде всего и являются такого рода событиями, ниоткуда не выводимыми. Мы их должны просто принять как данность, т.е. онтологически. Они есть, и мы должны вглядеться в их природу и продумать до конца вытекающие из этого последствия. Ибо здесь нет полной индукции. Даже в философии, в математике и т.д. возникают такие парадоксы. Хотя я не берусь судить окончательно о математической стороне дела, моей грамотности здесь недостаточно, но я могу сказать как философ лишь одно: мы вводим понятие потенциальной бесконечности на фоне актуальной бесконечности — феноменологической полноты, феноменологической бесконечности, а не реальной. Так как всякое личностное поведение предполагает актуальную бесконечность. Трансцендентальное ведь — это бесконечная форма всякой актуальности. Поэтому философ не утверждает, что есть и реально пройден и завершен бесконечный ряд предметов. Нет, в этих случаях он скажет: «сознание», «феноменологическая полнота» (феноменально полно, а реально, конечно, нет, мы не можем реально пройти бесконечность) и т.д. Вот в этих пунктах мы и имеем дело с неустранимым феноменом сознания. То есть опять же я пытаюсь выявить те случаи, когда действительно нужно употреблять этот термин. А когда сознание сводится к его содержанию, тогда, естественно, не нужно дублировать его содержание. Зачем? — вполне можно обойтись и без него.

Более того, когда мы имеем дело с такого рода неустранимостью, лишь тогда мы и отдаем себе отчет в том, что эти неустранимые, несводимые феномены, не растворимые ни в какой конечной совокупности опыта, ни в каком конечном ряду предметов, содержат в себе своего рода бесконечные объекты, имеющие особое конструктивное значение для человеческого существа. («Бесконечные» в смысле неопределенности и неограниченности.) Итак, соотнесенность человеческого существа с такого рода бесконечными объектами откладывает на стороне человека некие конструктивные эффекты. Или я могу сказать так: соотношение человека с такого рода бесконечными объектами является своеобразной матрицей, на которой выковываются определенного рода состояния, реально наблюдаемые в человеческом существе. Они называются часто «высшими состояниями» или «высшими функциями» — скажем, этическими. Причем и социальные или общественные состояния мы также не можем себе представить без этих матриц. В том смысле, что реальные социальные образования тоже являются вторичными по отношению к ним; мы должны фиксировать их в области сознания (со всеми теми оговорками, которые я вводил) и уже из них объяснять первые. То есть быть способными законосообразно и интеллектуально проницаемым образом, понимательно связно и в одном логически гомогенном пространстве увидеть эти реальности, а не брать их в виде «кучи сора».

Почему мы должны так делать? Потому что мы понимаем теперь, что все реальные социальные структуры являются случайными, частными. Мы никогда не поймем их вариации, если не будем выходить к каким-то первичным, онтологическим структурам. Ведь интуитивно все мы принадлежим к человеческому роду, хотя и воюем друг с другом. Все человеческие племена всегда воевали друг с другом, поскольку все они социально разным образом устроены. Но война происходит внутри поля интуиции принадлежности к единому человеческому роду: с чужими не воюют, воюют только со своими. В чем же основа этой интуиции? Ведь если бы ее не было, то люди не пытались бы установить мир. Почему, собственно, воевать плохо? Или чем плохо ритуальное людоедство? То есть я хочу сказать, что разум не содержится аналитически в самом факте разума. И поэтому высказывания типа «этот мир не может больше так продолжаться» (беспредметное страдание, из-за которого начинает впадать в религиозное переживание всякий человек), по меньшей мере, двусмысленно. И тем не менее, тех, с кем мы хотим установить мир, мы признаем в качестве человеческих существ, считаем их себе подобными, — иначе мы вообще не разговаривали бы с ними (не вели с ними выматывающий нас «внутренний диалог» в смысле Пруста).

Тем самым, еще раз я хочу подчеркнуть следующее: есть вариабельность социальных структур, вариабельность культур и одновременно некий первичный фон или фонд, к которому мы можем выходить лишь путем аналитического употребления термина «сознание». Это некое пространство или тигель человечества, в котором совершаются какие-то события, по отношению к которым реальные эмпирические социальные и культурные структуры являются лишь конкретизациями, вариациями, знаковыми культурными образованиями и т.д. Но если мы оставим только последние, т.е. только конкретные, эмпирические, частные (а они всегда частные — нет культуры вообще, общества вообще), то не поймем ничего в человеческой истории, в культурных и социальных формах (которые всегда конкретны).

Таким образом, можно сделать вывод что сознание само есть генеративная структура. И такие феномены, как «совесть» и т.п. возникают в пространстве бесконечных объектов, того, что дано, но мы не знаем откуда. Так как упомянутые свободные конструкции мы не можем разложить, свести к некоторой конечной совокупности данных, так же как не можем вывести идею Бога (где значим факт ее существования, а не предмет в эмпирическом мире проверяемых смыслов из воздействий внешнегомира на человеческую психику) ни из какого-то страха, невежества (неоткуда в человеческой голове появиться всему этому, нет такой конечной совокупности обстоятельств), не можем вывести эти бесконечные объекты. Мы можем лишь принять их как такие, факт существования которых в человеческом сознании есть проявление действия их же самих. То есть что-то утверждаемое в мире (вне нас) и утверждение его есть действие этого же утверждаемого в нас или через нас. Откуда они? — Я и утверждаю, что есть некоторые ограничения: мы никогда этого не узнаем. Но они выделяют нас в качестве человеческих существ на фоне обезьян, гор, собак с ассоциациями (т.е. ваших павловских). Человек ведь в этом смысле похож на павловскую собаку, но из известного анекдота. Я сказал, что люди взбрыкивают. Так вот, в известном анекдоте взбрыкивает-то собака, но анекдот сочинен как раз людьми и именно о тех, кто слишком много по-павловски извне знает. Вы помните, что собака в анекдоте говорит другой собаке: по-моему, условные рефлексы все-таки существуют, а та спрашивает: почему ты так думаешь? — А вот посмотри, сейчас прозвучит звонок и этот кретин в белом халате принесет нам завтрак...

Повторяю, все проблемы, применительно к которым мы можем считать осмысленным употребление термина «сознание», относятся к внутреннему элементу, который нужно определять через бесконечные объекты и невидимое. Так как внешнее наблюдение не может дать о сознании никакого представления. Его нужно знать — независимо от наблюдения. Или дополнительно к наблюдению. Лишь в этом случае можно осмысленно говорить, что война безнравственна. В противном случае мы напоминали бы зрителей в театре, смотрящих на сцену, и, казалось бы, все понимающих — кроме того, что можно понять, лишь зная, что люди играют в театр.

Теперь последнее утверждение. Значит, моя мысль сводилась к тому, что мы должны говорить о сознании в том случае, если неотмыслимые от него явления есть реальные объективные и несводимые события в мире. То есть такие, которые мы действительно можем отличить (согласно лейбницевскому принципу неразличимого) и которые не являются калькой, дубликатом каких-либо других, физических. Например, сознательные явления, о которых я говорил, явно отличаются тем, что они индивидуируют себя (в отличие от физических событий). Они, во-первых, индивидуируют себя — индивид есть единственная данная бесконечность — и во-вторых, экранируют себя. Когда я говорил о том, что есть первичные структуры и есть вторичные, которые наслаиваются на первые, то я фактически сказал, что в несводимом пространстве происходит наслоение одной структурына другую — так, что для нас именно наслоенные структуры представляют экран, на который проецируются другие, и на котором событие само себя представляет и тем самым выделяет себя в мире. И для наблюдателя возникает проблема, как пройти этот экран. С физическими событиями у нас такой проблемы не возникает. «Внешнее» и «внутреннее» физического события не отличаются друг от друга в виде экрана и того, что им экранировано (или на нем), а сознание представляет собой выделяющий экран. И вопрос состоит в том, случаются ли такие события в мире? Такие структурации имеют ли место? Итак, во-первых, есть структурации, и во-вторых, есть, так сказать, многоструктурации, наслоение структур друг на друга, их упаковка.

Таким образом, реальное событие может быть описано не в психологических терминах. То есть нечто относящееся к сознанию и в то же время описываемое без обращения к психологическим, неконтролируемым нами, терминам. Можно описывать процессы упаковки — например, в психоанализе совершенно четко описывается процесс упаковки значений (как активная семиотическая деятельность, а не пассивное отражение). Он описывается в физических реальных вещах, т.е. в телесных симптомах. Можно показать, как в телесной топографии упаковываются и структурируются смыслы посредством телесных расположений. И одновременно события реальной психической жизни субъекта могут быть представлены как случаи распаковки такого рода упакованных смыслов. Например, такое событие сознательной жизни, как интуиция, оказывается случаем распаковки из упакованного в ходе исторической биографии субъекта. Такого рода терминологическое описание и есть контролируемое описание. Ведь я ничего при этом не сказал ни об «уме», ни о 'глупости», ни «понял», ни «не понял», «подумал», как не высказывал и догадок о том, что сообразил или не сообразил субъект, — все эти термины «понимания» относятся к нашему метаязыку <прим. 1>. Значит, я могу это описывать эмпирически, но сами термины описания оказываются при этом уже вне рамок традиционного различения тела и души, материального и духовного, среды и тела, внешнего и внутреннего.

Отсюда: (I) структурацией вынуто из последовательности (вместо «зависимого возникновения» — свободно становящаяся последовательность). Вместо множеств — метаобъекты.

(2) Возможен принцип относительности и освобождение от субъективизма. С одной стороны, почему все эти различия и драмы в сознании? — ведь ничего нет, кроме обусловливания — но именно тогда есть безусловное (видим безусловно [2] ), что, кстати, нарушает неанализируем ость реальности «души», хотя «безусловный синтез» есть противоречащее себе понятие — получаем «войну идей» (ср. Лейбниц), что является странным результатом именно редукционизма и скрытого предположения аналитичности (т.е. не только «naturalfallacy», но и «analyticalfallacy»); к тому же, и допущение сознания противоречит себе: если только данное (обусловливающее), то никогда нельзя узнать ничего большего, чем данное, т.е. неизвестного и нового (в полном противоречии с активностью сознания), и все кончается сплошной смертью и безразличием, индифференцией мертвой материи. С другой стороны, в смысле освобождения от субъективизма: структурные, неиндивидуальные (в смысле: не из индивидуальной истории и опыта) эффекты, метапсихизмы «бессознательного», неосознаваемое, операции, не имеющие субъекта и т.п., все, что не считалось сознанием (в этом отношении объективна только метафизика сознания) — зафиксированные в метасимволах, которые позволяют развернуть функцию сознания и ее пространство, с его «органами», «состояниями» и пр. аргументами. Например, «Бог во мне» вовсе не представление, как, кстати, и добро. И наши «развитости» (символически обозначенные «я мыслю», «я существую», «я могу») — отнюдь не представления: скажем, «честь» в извлеченной структуре и честь как предметное психическое состояние (velleite ), или значение «гражданин» — быть им (различительно) попадают в «среду непрерывного становления», где интересно сопоставить общечеловеческое (не общее) с принципиальной непрозрачностью всякого исторического акта. Ибо случай «для гражданских законов нужно, чтобы был гражданин» очень важен для так называемой внутренней, воображаемой истории. Подобные различения могут появляться лишь метасознательно перед лицом универсального Наблюдателя. Неизбежная двойственность терминов. Как и о добре нельзя иметь отдельной от него идеи (зеркало вечности?). Или: что же мы видим? — наш глаз там (неанализируемое, мир различия). Вот тебе и «невидимое»! Значит, невозможно отвлечь понятие глаза (в том же самом смысле, в каком нельзя иметь идею добра, отдельную от него самого), т.е. нельзя отвлечь его в мыслимое содержание, идеально независимое от его реальности, существования. Сознание как «мир различия'* и рождает феномены и артефакты (как их материю). Отсюда предварительное понимание жизни сознания как целого и т.п. И здесь же обнаруживаем, что содержательные (информативные) понятия не могут противоречить себе или предмету, но могут видимо противоречить субъективному условию (размерности) [3] .

 

Примечание[4]

Они — метасимволы предметов («частей») сознания, которые лишь символически содержат нечто, что само по себе немыслимо, непереживаемо и т.д. эмпирическим, человеческим сознанием. Символы на перекресте двоичности ума (и не могут быть предметом созерцания или переживания). Нечто может происходить только в метасмысле, а не в смысле переживания, вообще не в смысле. Это и есть высвобождение из переживаний и, следовательно, выполняет конститутивную роль в процессе (человеческих) переживаний.

метаобъекты

ß

объект Þ сознание (представление), «объектный язык» .

Наверху у нас свертки и развертки. Что и есть выворачивание. В метасмысле такие объекты (бесконечные) всегда в единственном числе — жизнь, сознание, честь и т.п.

В смысле конститутивной роли для возможности человеческих переживаний нужно, следовательно, говорить также о паузе понимания своего собственного символического элемента (мысль мысли, понимание мыслью самой себя). Эта пауза — акт реальной философии. Вокруг ядра невозможностей — немыслимостей, непереживаемостей и т.п. Ср. с «непроходимым лесом» (к тому же с предустроенными ловушками) в случаях вырожденных систем (где выпадают или не выполняются предварительные внутренние условия, конструирования и т.п., в целом — предварительное понимание жизни сознания).В нормальном случае вследствие необходимой предупорядочениости сознания (которую приходится фиксировать в метасознательном смысле, ибо в ней невозможно разделить само сознание — оно есть сознание предметов — и его понимание, негэнтропийно жизни сознания) источники и принципы структурации мы не можем определить без сознания, а в биологии— без «ума» (скажем, проблема «узнавания» в молекулярной биологии) и «телеологии» или теленомии. Объективна лишь метафизики сознания (она же физическая или символистская), метафизика символического сознания. Связь с нею позитивных явлений и вопросов.